Violencia religiosa
Una interpretación en clave de filosofía de la religión
Por Diego Fonti
Vicerrector académico de la UCC e Investigador de Conicet
¿Conflicto de religiones, choque de culturas o encuentro de mundos?
Pienso que vale la pena abordar los recientes hechos de violencia en Francia desde una perspectiva que no sea meramente pragmática y sobre decisiones coyunturales. Quiero decir con esto que una discusión filosófica, más allá de la opinión general, puede ser más práctica que las discusiones sobre control de armas y personas, represalias tomadas y sus consecuencias, etc. ¿Por qué? Porque una buena discusión filosófica serviría para identificar los modelos de comunicación o incomunicación, las estructuras de poder y los procesos históricos que finalmente acabaron en una masacre (más) – aunque esta vez más “escandalosa” porque sucedió dentro de los confines protegidos y ordenados de Europa, a ojos vista del mundo, y porque sus víctimas no fueron habitantes anónimos de un país “periférico”. Y en función de este abordaje es que deseo exponer dos hipótesis: ante todo, que el terror suscitado no se debe a un problema religioso, y en segundo lugar, para usar una idea del teólogo Hans Küng, que aún siendo cierto que las religiones generaron violencia, en el mundo actual la paz sería impensable sin las religiones. Es decir, frente a todas las propuestas de choque civilizatorio o guerra de dioses, el encuentro genuino – que nunca es anodino, sino demandante y desafiante – requiere de un modo de comprensión del otro y respeto que des-centra a las personas, las fuerza a ponerse en perspectiva del otro y su mundo, y solo así aparece una posibilidad para la paz.
Terror y violencia
Un analista extraordinario del terror como Hegel plantea una pregunta que es política pero indica una estructura también válida para nuestro tema: ¿cómo fue posible que un movimiento como la revolución francesa, que pregonaba libertad, igualdad y fraternidad, haya concluido en un baño de sangre? Sucedió que la búsqueda de una libertad absoluta necesitaba de la mediación política, y que ésta se constituye siempre por facciones que se recelan y combaten mutuamente. Cada facción se siente portadora del ideal de la voluntad general, y se considera única administradora de su ejecución. Con ello considera tener el “deber” de imponer un modo de universalidad que no admite diversos modos de particularidades diversas.
La historia del cristianismo tiene muchos ejemplos de esa estructura violenta, baste recordar los crímenes en nombre de Dios en la guerra de religiones al interior de Europa misma al inicio de la Modernidad. Una lectura así apoyaría la afirmación corriente que sostiene que todo este terror se debe a la influencia de las religiones monoteístas. Ellas significarían la imposición de una ley universal en desmedro de otras experiencias particulares, a diferencia de las más “pacíficas” religiones orientaleso el más “pluralista” paganismo. Pero es interesante que un no-creyente como Žižek analice el tipo de violencia del budismo, como aquella que no permite el reconocimiento del otro y el desmarcamiento crítico de uno mismo respecto de un supuesto mandato religioso. Por su parte, el paganismo identificaba el orden social establecido con el orden natural, rompiendo así toda posibilidad de crítica a la comprensión vigente. Por eso, Žižek entiende que hay un tipo de “violencia” legítima del monoteísmo, empezando por el judeocristiano, que es la imposición del reconocimiento del otro, del prójimo. La imposición de la Ley – el Decálogo – rompe ante todo con toda imagen y argumento que manipule el nombre de Dios en función de fines o intereses parciales. Sumado a esta noción profética de crítica a toda violencia fáctica impuesta, aparece el mandato de amor que subvierte los órdenes jerárquicos y el sentido común de que el que se debe amar sea parecido a uno. La imposición violenta es la de amar precisamente al otro radicalmente distinto.
Estas ideas conllevan otra: cada noción que históricamente se haya generado sobre Dios tiene una cuota de idolatría y antropocentrismo que hay que desmantelar. El principio propuesto por la Sura 5 del Corán tiene esa potencia de crítica a un modo de interpretación y de una nueva valoración de la tradición islámica: si alguien mata a una persona, es como si hubiera matado a toda la humanidad; y si alguien salva una vida, es como si hubiera salvado a toda la humanidad. También sugiere que los “fieles” que emplean el terror en el fondo no son tan “fieles”.
No matarás
¿Cuántas muertes anteriores causaron estas muertes recientes? ¿Cuántas muertes futuras causaran estas muertes recientes? Me ha tocado presenciar pocas discusiones tan potentes como la que se diera hace diez años en torno a un texto de Oscar del Barco titulado “No matarás”. El mensaje es simple, y en sus palabras resuenan pensadores como Rosenzweig y Levinas: si la comprensión histórica siempre nos exige situarnos en las condiciones que se dieron los hechos de violencia, y esa comprensión nos lleva al punto de la “justificación” de lo realizado, la tradición surgida con el Decálogo impone otra cosa: una Ley aparte de la historia, desde la cual se juzga a la historia. Más aún, cada uno es partícipe de esa historia cruel, aunque sea con diversos grados de responsabilidad. Es una exigencia más radical que la de los liberales Derechos Humanos. Es una exigencia primordial, fundante, quizá imposible, pero la única que garantiza cierta viabilidad tanto a la supervivencia de nuestro género (sin exclusiones) como a su ambiente vital.